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附:修定与参禅法要

    佛法中的“戒”、“定”、“慧”是三无漏学,也就是完美无缺的学问。现在只说“定”吧!定”就是“戒”与“慧”的中心,也就是全部佛法修证实验的基础。换句话说,凡是要修学证明佛法的人,都要先从“定”开始。

    有了“定”,才能够真正达到庄严的“戒”体,然后才能启发“慧”而达到通明的境界。佛法的八万四千法门都是依“定”力为基础,才能够达到菩提果海。任何宗派的修法,都离不开定,由此可见修定是多么的重要。

    不过,所谓的定并不是专指跏趺坐(俗称打坐)而言,在佛学中,把入的日常生活,统归为四种不同的姿态,就是行、住、坐、卧,称为四威仪。在四威仪中,“坐”不过是其中的一个姿势而已。要修定的话,不但坐时要定,在另外行、住、卧三种姿态,也要能够定才行。不过,在修定开始的阶段,以坐的姿态入门,是比较容易罢了。

    坐的姿势有很多种,只谈在修定的方法中就有七十二种之多,而依照诸佛所说,在所有的打坐姿势中,以跏趺坐为最好的修定坐姿。

    用跏趺坐的姿势修得定力以后,应该注意在另外行、住、卧三威仪中,继续锻炼保持已得的定境,进一步更要达到在处理一切事务及言谈时,都不失掉定的境界,才真正算是定力坚固。

    用坚固的定力去证取菩提,就好像攀枝取果一样,相当方便,得心应手;然而,如果见地不正确或不透彻的话,修行很容易走入歧途。

    现在将修法的重点和概念,简要叙述于后,如果要探求进一步的奥秘,还需要修习所有经典,尤其是禅观等经典,如天台止观、密宗法要等学,都要详细了解贯通才行,现在先谈坐的方法:

    毗卢遮那佛七支坐法

    一、双足跏趺(俗称双盘),如果不能跏趺坐,就采用金刚坐(右脚放在左腿上),或者采用如意坐(左脚放在右腿上)。

    二、两手结三昧印(把右手掌仰放在左手掌上,两个大拇指轻轻相抵住)。

    三、背脊自然直立,像一串铜钱(身体不健康的人,最初不能直立,不妨听其自然,练习日久后,就会不知不觉自然地直立了)。

    四、两肩保持平稳(不可歪斜,也不要故意用压力)。

    五、头正颚收(后脑略向后收,下颚向内收,轻轻靠住颈部左右两大动脉)。

    六、舌抵上颚(舌尖轻轻抵住上门牙根唾腺中点)。

    七、两眼半敛(即两眼半开半闭,如开眼容易定就开眼,但不可全开,要带收敛的意味,如闭眼容易定的话,可以闭眼,但不可昏睡)。

    注意事项

    一、打坐时应将裤带、领带等一切束缚身体的物件,一律松开,使身体松弛,完全休息。

    二、气候凉冷的时候,要把两膝及后颈包裹暖和,否则,在打坐时风寒侵入身体,没有药物可以医治,这一点须特别小心注意。

    三、最初修习打坐的人,应该注意调节空气和光线,光太强容易散乱,光太暗容易昏沉。座前三尺,空气要能对流。

    四、初习定的人,吃太饱时不可打坐,如觉得昏昏欲睡,也不可勉强坐,应该睡够了再坐,才容易静定下来。

    五、无论初习或久习,坐处必须使臀部垫高二、三寸,初习打坐的人,两腿生硬,可以垫高四、五寸,日久可以渐渐减低(如臀部不垫高,身体重心必定后仰,使气脉阻塞,劳而无功)。

    六、下座时,用两手揉搓面部及两脚,使气血活动,然后再离座,并且应当作适度的运动。

    七、坐时要面带微笑,使面部的神经松弛,慈容可掬,心情自然也放松了。千万不可以使面部表情生硬枯槁,变成峻冷,内心就会僵硬紧张起来。

    八、最初习坐时,应该采取每次时间少,但次数加多的方式。如果勉强久坐下去,则会心生厌烦,不如每次时间短一日多坐几次才好。

    在开始修习禅坐时,应该特别注意姿势,如果姿势不正确,养成习惯,就无法改正了。而且对心理和生理都有影响,并且容易成病。七支坐法的规定,有很深的涵义,非常符合生理及心理的自然法则,应该切实遵守。

    人的生命要依赖精神的充沛,所以要培养精神,才能达到健康的生命。培养精神的方法,首先要使心中常常没有妄念,身体安宁;心中一空,生理机能才会生生不绝。能够不绝的生,另一方面再减少消耗,自然会达到精神充沛超过平时的状态。

    人的精神是随着气血的衰旺,而呈现充沛或亏损的现象。如果思虑过度疲劳,气血就浙呈亏损衰弱的现象。所以安身可以立命,绝虑弃欲可以养神,也就是说,身体保持安定状态,生命就有了根,丢掉了思虑。摒弃了欲望,精神就得到了培养。

    古代医学认为人的生机是藉着气化而充实的,气的运行是循着脉的路线,这里所说的脉,并不是血管或神经,而是体内气机运行的一个有规则的线路。这个气脉理论是相当微妙的,一般人不太容易了解。

    《黄帝内经》中所说的奇经八脉,是从古代道家的说法脱胎出来的。道家认为:人体中“任”“督”“冲”三脉,对于养生修仙是最重要的。西藏密宗的观念,认为人体中的三脉四轮,也是即身成佛的关键。

    在密宗法本中有一部《甚深内义根本颂》,在这本颂中所讨论的气脉学说,比较《内经》及《黄庭经》等书,各有独到的地方。

    藏密和道家,虽然都主张修三脉,不过道家是以前后位置的任督二脉为主,藏密则以左右二脉为主。修法虽然不同,但两家都是以中脉(冲脉)为枢纽关键的。

    至于禅宗坐禅的姿势,采取毗卢遮那七支坐法,虽然没有明白说出来注重气脉,可是,坐禅的功效,实际上已经包含气脉问题了。

    两足跏趺坐不但可以使气不浮,并且可以使气沉丹田,气息安宁。这样心才能静下来,气也不会乱冲乱跑,而渐渐循着各气脉流动,反归中脉。等到气脉可以回归流于中脉,达到脉解心开时,才可以妄念不生,身心两忘。这时才能进入大定的境界。如果说一个人的气脉还没有安宁静止下来,而说能够入定,那是绝对不可能的事。

    普通人的身体在健康正常时,心中感觉愉快,脑中的思虑也就较少,在生病的时候就刚好相反,又如修定的人,在最初得到定境,开始见到心空时,一定会感到身体轻松愉快,那种神清气爽的味道,真不是言语所能形容的。可见心理和生理两种是互相影响的,是一体两面的。

    人体中的神经脉络,是由中枢神经向左右两方发展分布,而且是相反交叉的,所以,在打坐时,两手大拇指轻轻抵住,成一圆相,身体内左右两边气血,就有交流的作用了。

    人体内的腑脏器官,都是挂附于脊椎的,如果在打坐时,背脊弯曲不正,五脏不能保持自然舒畅,就容易造成病痛,所以一定要竖直脊梁,使腑脏的气脉舒泰。如果肋骨压垂,也会影响肺部收缩.所以要保持肩平和胸部舒展,使肺活量可以充分自由扩张。

    我们的后脑是思虑记忆的机枢,颈部两边是动脉的路线,由于动脉的活动,能运输血液到脑部,增加脑神经活动。在打坐时,后脑稍后收,下颚略压两边的动脉,使气血的运行暖和,可以减少思虑,容易定静下来。

    两齿根唾腺间,产生津液,可以帮助肠胃的消化,所以要用舌去接唾腺,以顺其自然。

    心和眼是起心动念的关键,一个人看见色就会心动(听到声音也会心思散乱起来),这是先经过眼睛的机能而生的影响。如果心乱的话,眼睛会转动不停,一个人如骄傲而又心思散乱的话,他的两眼常向上视;一个阴沉多思想的人,两眼常向下看,邪恶阴险的人,则常向左右两侧斜视,在打坐的时候,采取两眼敛视半闭的状态,可以使散乱的心思凝止。

    打坐时松解衣物的束缚,可以使身体安适;常常面带笑容,可使精神愉快,这些条件对于打坐修定是很重要的。

    所以,禅坐的姿势,对于气脉很有关系,虽然禅坐没有专门讲究调和气脉,但是,这个调和气脉的问题,已经包含在内了。如果专门注意修气脉的话,很容易发生“身见”,更会增强一个人的我执,这个我执和身见,就是证得正觉的大障碍。

    静坐的姿势,十分量要,如不把姿势调整好的话,弄得曲背弯腰,常久下去,一定会生病。许多练习静坐的人,有的得了气壅病,有的吐血,使身体害了禅病,说起来都是因为打坐姿势不正确引起的,所以修习静坐的人一定要十分小心注意姿势才是。

    如果依照正确的方法和姿势修习,身体本能活动发生作用,身体内的气机自然流行,机能也自然活泼起来,就会有大乐的感受,这是心身动静交互磨擦激荡而产生的现象。

    对于这种现象,一概不可以认真或执著,因为现象就是现象,不久会消失而成为过去,如果对现象执著的话,就进入了魔境,就是向外驰求了。

    如果修定方法正确的活,自己的心身必会得到利益。譬如说头脑清醒、耳聪目明、呼吸深沉可入丹田、四肢柔畅,连粗茶淡饭也会和山珍海味一样的好吃;如果原来有病的人,也会不药而愈,精力也觉充沛。修定到了这一步,应该注意减少消耗,如果犯行浮欲,就会造成气脉闭塞,心身都会得病了。

    初修禅定入门方法

    开始修习定慧之学,最重要的是决心和愿力。在佛学上称为发心。其次重要的就是修所有的福德资粮,大意就是随时随地的行善,以善行的善报,才能做为修行的资本条件。有了愿力和决心,再有了修行所需的条件和环境,才能够入道,才能谈成功。

    显教和密宗的修法,都是以四无量心为重,如果一个修学的人没有具备大愿力和大善行,结果一定会误入歧途的,由此可见一个人的成功是以愿力和资粮为基础的。

    俗话说,工欲善其事,必失利其器,如果要成功,必须藉有用的工具。修定学禅也是一样需要工具,而修定的工具不必向外找,我们的六根,正是很好的入门工具。

    我们的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)外对六尘(色、声、香、味、触、法),随时都在虚妄中随波逐流,迷失真性。《得严经》中,称六根为六贼,“现前眼耳鼻舌及与身心,六为贼媒,自劫家宝;由此无始众生世界生缠缚故,于器世间不能超越。”现在修行人要依禅定的力量,而返还性真,正好藉用六根作为工具。

    如何籍用六根作为工具呢?就是在眼、耳、鼻、舌、身、意六根之中,任意选取一种,把心缘系于选定的这一根,渐渐练习纯熟,就可以达到“初止境”。

    但是,每一根尘都可以产生许多不同的差别法门,分析起来是很复杂的。佛说一念之间有八万四千烦恼。“佛说一切法,为度一切心,吾无一切心,何用一切法?”每人的性格、习惯和喜爱都不相同,就是说根器各不相同,所以一定要选择能适合自己的法门,才能籍依这个法门去修习。下面列举通常习知的几种方法,作为修定入门的参考。如要深入了解,应该研习那些显密经论才对(在《楞严经》中有二十五位菩萨圆通法门,已包括了大多数的方法)。

    眼色法门可分为下列二类:

    一、系缘于物--就是眼睛对着一个物体来修定。这个方法是在眼睛视线范围内,平放一物,或是佛像或其他物件,以能稍发一点亮光者为佳,在练习静坐时,视力轻松地似乎在注视着这件物体。

    至于光色的选择,也要配合适合个人的心理和生理,例如神经过敏或脑充血的人,应该用绿色的光,神经衰弱的人,应该用红色的光,个性急燥的人,应该用青色柔和的光体,这些都要看实际和情况来决定,不是死板固定的,不过,当选择好一种以后,最好不要再变更,常常变更反而变成一件累赘的事了。

    二、系缘于光明--这个方法是眼睛对着光明,开始练习打坐时,视线之内放置一个小灯光(限用青油灯)或者香烛的光,或者日月星辰的光等(催眠术家用水晶球光),把光对着视线,但稍微偏一点较好,另外也可以观虚空;观空中自然的光色,或观镜子,或观水火等物的光色等,统统都是属于这个方法的范围。不过,有一点要特别注意,就是对着镜子看自己的方法,容易造成神经分裂的离魂症,不可轻易尝试。

    像这些方法,佛道及外道都同样的采用。在佛法的立场上来说,修学的人首先要了解一点,就是说这些方法只是方法种种,都只是为了使初学的人容易入门而已,如果执着方法,把方法当作真实,就落入魔境外道了。因为自己的心如果不能定止于一缘,反而去忙于方法,就会变成混乱,心念混乱自然就不能达到“止”的境界。

    在修定的过程中,常常会产生种种不同的境象,譬如在光色的境界中,最容易生起幻象,或发生“眼神通”现象。如果没有明师指导,非常危险,马上会误入魔道。

    上根利器的人,若有若无,不即不离地在色尘境中,也有豁然开悟的,这并不是一般常情所能推测的,如释迦看见天上明星而悟道。此外,也有忽的看见一物,就洞见本性的例子。

    在禅宗古德中,灵云禅师就是见桃花而悟道的,是非常奇特的例子,他在悟道后的偈子说:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽技,自从一见桃花后,直到如今更不疑。”后来也有人追随他的旧路,也有偈子道:“灵云一见不再见,红白枝枝不着花,叵耐钓鱼船上客,却未平地[手鹿]鱼虾。”如果真能做到这一步,自然不会受那些小方法所限制了。

    耳声法门又可分内外两种:

    一、内耳声法门-一这个方法是在自己体内自作声音,如念佛、念咒、念经等等。念的方法又分为三种,即大声念、微声念(经称金刚念),及心声念(经称瑜伽念)。在念的时候,用耳根返闻念的声音。就是说一边念一边自己向内听这个声音。最初听到的是声声念念,是许多接连断续的念佛或念咒的声音,渐渐地收摄缩小,而达到专心一念一声,最后终归使心念静止。

    二、外耳声法门--这个方法是以外面的声音为对象,任何声音都可以。但最好是流水声、瀑布声、风吹铃铎声、梵唱声等。用听外界声音的方法,最容易得定。在《楞严经》中,二十五位菩萨的圆通法门,以观音的法门最好,观音法门就是以音声法门入道的。故说:“此方真教体,清净在音闻。”

    当最初心意能够专一在声音的时候,能够不昏沉,不散乱,就是说能够轻松自然地保持这种专一的境界,就是得到了“定”,再经常地这样修习下去,有一天忽然入于寂境,一切的声音都听不到了,这是静极的境象,定相出现了,佛经上称这个静象当“静结”。

    在“静结”出现时,不要贪著这个境界,并且应该了解,动是现象,“静结”也是静的现象,要超出动静二相,不住不离于动相和静相。而且要证知了中道,了然不生的中道,这时,就由定而进入“观慧”的领域了。

    慧观闻性,不是属于动静的,与动静无关,那是不间断也不连续的,体自无生,是无生无灭的本体。不过,这仍然属于渐修的阶梯范围。祥宗的古德们,很多人并不经过这些渐次的阶梯,而一句话就成功了,在听到声音的那一刹那间,言下顿悟,得到了解脱,所以,禅门入道的人,都认为观世音的闻声法门了不起。

    例如在百丈禅师的门下,有一个僧人听到钟声而开悟,百丈当时就说:“俊哉,此乃观音入道之门也。”其他还有香严击打竹子而见性,圆悟勤听见鸡飞的声音而悟道,再有圆悟所说的“薰风自南来,殿角生微凉。”又如提到唐人的艳诗:“频呼小玉原无事,只要檀郎认得声。”等,这些都是属于言下证入,真是伟大,美不胜收。

    修习耳根圆通的人很多,但是,至死不能了解“动静二相,了然不生”的人更是不少。

    离开了外境的音声,与外境音声毫不相干,自然能寂然入定,但是这个定相仍然是静境,是动静二相中的静相而已。自己的心身本来就是在动静二相之中。这一点如果不能认识清楚,而把得定的静相当作了本体自性,那就是外道的见解。相反地,如果能超过这个阶段,就可以算是入门了。

    鼻息法门--这个方法,就是藉呼吸之气而修习得定,呼吸能够渐渐细匀而静止,就是息。凡是修气脉的,练各种气功的,以及数息随息等方法的,都属于鼻息法门。天台宗和藏密两派,最注重鼻息法门。

    这个法门的最高法则,就是心息相依,凡是思虑太多的人,心思散乱的人,用这个法门,依息而制心,比较容易收效。等到得定后,如果再细微的体察一下,就会发现心息本来是相依为命的。

    一个人的思虑,是随着气息而生的,气息的作用,就是以念虑表现出来。当气定念寂的时候,就泊然大静了,不过,思虑气息及泊然大静,都是本性功能的作用,并不是道体。

    道家认为,先天一气(气或作[上无下灬])。是散而为气,聚而成形的,一般的外道,把气当作是性命的根本,这是非常错误的。如果认某一物而迷失自己的心,不能了解体性为用的道理,这也是外道与正法内学分歧的地方。

    如果能够先悟到了自性,修习工夫渐渐深入达到了心息相依自在的境界,体验了心物一元,才知道一切的法门,不过都是为修学的方便而已。

    身触法门--这个法门分为广义和狭义两种,广义的身触法门,包括了所有的六根法门,因为这些方法,都是依身根而修的。再说,如果没有我们这个身体,六根又依附什么呢?所以,诸法都是依身根而修的。

    狭义的身触法门,就是注意力专门集中身体上的一点,如两眉中间、头顶上、脐下、足心、尾问、会阴等处。在打坐修习时,或用观想的方法,或用守气息的方法,或者修气脉等,专注于一点,都是属于这个法门。

    身触法门的修法,使修习人容易得到身体上的反应,如某种感受、触觉、凉暖、和软、光滑、细涩等等,有时更会有多种的反应和感受。所以这个法门使人常常会执着于现象,而以气脉的现象,来决定道力的深浅,最后反而陷入了着相的境界。这就是《金刚经》上所说的“人相、我相、众生相、寿者相”。密宗和道家的修法,最容易使人陷入着相的毛病,这也就是法执是最难甩脱掉的。

    修行人最难的就是从身见中解脱出来。黄檗禅师时常叹息这件事:“身见最难忘”。在《圆觉经》中也有:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。”古今的愚昧人众,都犯这一个毛病,所以永嘉禅师说:“放四大,莫把捉,寂灭性中随饮啄。”

    有人也许会说,在工夫没有达到圣人的标准时,怎么能办得到没有自己呢?还是要借假修真,借这个四大假合的身体,去修我们的真如体性,以身为一个方便法门,不也是修行入道一个途径吗?

    这个说法也对,只要了解这是个法门,不要迷头认影;把影子当真才是,如果迷头认影那就沉沦难以自拔了。老子说:“我所以有大患者,为我有身。”这句话真不愧是至理名言。所以禅宗的古德们,绝对不谈气脉的问题,以免学人着相,这种作风实在很高明。

    意识法门--这个法门.包括了所有一切的法门,扩大的说.就是八万四千法门,大体上,也就是百法明门论中所列具的。前面所说的那些法门,虽然都是与五根尘境和五识的关联,但五识是由意识为主的,五识不过像是五个傀儡上场,后面有牵线的人,这些线的主力,就是意识,而牵线的人,就是心王。

    凡所有的法相,都是由心所生的,所以,一切的法门,都是意识所造作出来的,现在又单独提出意识自性,勉强再当一个法门来讨论,举凡观心、止观、参禅等方法,都应该属于意识法门。

    观心法门在开始的时候,所观的心并不是自性真心,而是有生灭的念头,也就是意识的妄心,在静坐观心的时候,只要内观这点,向自己的意识内,寻找生灭的妄心,去注意这个念头妄心的开始和消灭,以及来踪去迹。像这样的内观接续不断生灭的念头,直到有一天,念头生灭之流忽然断了。这时前念已灭,灭了就不去理它,后念还没有生,没有生也不去引发它,前念已空,后念未起,当体空寂。这个情景就象香象渡河一样,巨大的香象有巨大的魄力,不论多急的河流,它却不顾一切地横渡而过,身体截断了水流,到了这个境界就是到达了止的境界,佛学上称为“奢摩他”。

    可是这个止的境界,并不是彻底究竟的根本,这只是一个相似空的静止境界,要在当体时去观,观到“有”是“空”而起的,“空”是从“有”而立的,“生”“灭”是“真如”所表现的作用,“真如”也就是“生灭’的本体。

    能够观到了这个境界,不论任何一边而见中道,最后,边见舍除.连中也丢掉,就是到了观慧的程度,佛学上称为“毗钵舍那”。

    止观修成之后,以止观双运为因,修持下去,自然得到定和慧都具有的果实。再一步一步继续修下去,就是十地菩萨一地一地的上进,最后证得圆满菩提。

    天台之学、藏密黄教菩提道炬论、中观正见等学,都是属于这个修习的范围。

    至于参禅的法门,在初期的禅宗,没有任何的法门教给学人,所谓“言语道断,心行处灭。”哪里还有一个法门给人呢?后代参禅的人,他们的方法却是参话头、起疑情、做工夫,这些不是都属于用意识的法门吗?

    不过,禅宗的用意识入门,与其他法门不同,就是把疑情作为“用”。

    疑情是什么?疑情并不是观心的慧学,像止观法门一样,也不是百法明门论所列举的疑。疑和情连系起来,就深入了第八阿赖耶本识,带质而生,此心此身,本来是相互凝合为一的。不过,在没有开悟以前的人,像是胸中横着一个东西,拔也拔不掉,一定要在适当的机会、环境和接引下,才会豁然顿破,所以说:“灵光独耀,通脱根尘。”“凡所有相,皆是虚妄。”

    如果要达到“末后一句,始到车关,把断要津,不通凡圣”的境界,却不是言语文字可以形容描写的,这是踏破“毗卢”顶上,抛向“威音”那边,也就是说涉及了无始以前,就是与千圣一起商量讨论,都难解释的事情,哪里会是我们用思虑讨论所能了解的呢?

    定慧影像

    佛学中的小乘之学,是由戒开始人门的,能够持戒,才能够进而得定,有了定,才能够发智慧而得到解脱,最后达到解脱知见的境界。

    佛法的大乘之学,是由布施、持戒、忍辱、精进为开始,进而达到禅定,最后得到的结果就是般若智。

    佛法中所论及的止也好,观也好,都是定慧的因,都是修学的最初情形而已。

    用六根的方法修学,演变出来了八万四千法门,所有这一切的法门,开始都是为了使意念静止,意念达到了止就是定,定的程度以功力的深浅而有差别。

    修定的方法,有的是从“有”入门,就是藉着有为法,而进入“空”。有的是从“空”开始,就是空掉一切的“有”,而知道“妙有”的用。法门虽多,目的都是一样,为了达到定而已。

    现在先来谈一谈定的现象:凡是能够把心念系在一个目标上,控制心意在一处不乱,就是止的境界,也就是入定的基础。

    什么是“定”?

    定就是不散乱,不昏沉,惺惺而寂寂,寂寂而又惺惺。

    也就是说,心念已寂然,但却不是死寂,所以称为惺惺,表示火熄了,但仍有火种埋在灰中,这个惺惺寂寂的境界就是“定”。

    “不依心,不依身,不依也不依。”达到了这个境界,心念不依附在心,也不专注在身,连不依不专注也都丢掉,就是“定”。

    在开始修定的阶段.往往不是散乱,就是昏沉,或者是一会儿散乱,一会儿昏沉。其实,我们人天天都是这个样子,一辈子都是这个样子,不过自己不知道罢了,下面先讨论散乱和昏沉这两种现象。

    (一)散乱 心念粗就是散乱,心念较细的散乱称为‘掉举”。

    修定的人,心念不能够系止于一缘,反而妄想纷飞,满脑子都是思想、联想、回忆、攀缘等,不能够制心一处,这就是粗散乱。

    如果心念不大散乱,似乎已经系住一缘,但仍有些比较细微的妄念,好像游丝灰尘一样的往来,全然没有什么干扰,但是仍然是一种微细的缠眠,“多少游丝羁不住,卷帘人在画图中”的味道,这种境界就叫做“掉举”。

    修习的人,许多都在这个“掉举”境界,因为自己没有认识清楚,所以不了解自己仍在微细散乱的境界,还自以为已经得定了,这实在是大错特错的想法。

    最初修习的人,如果是妄念不止,又有心乱气浮的情况,不能安静下来,最好先使身体劳累,譬如运动啦,拜佛啦,先使身体调和,气息柔顺,然后再上座修定,练习不随着妄念乱跑,只专注于一缘,日久熟练自然就可以系于一缘了。

    换言之,如果妄念乱心来了,对待它们就好像对待往来的客人一样,只要自己这个主人,对客人采取不迎不拒的态度,客人自然会渐渐地散去,妄意乱心也就慢慢地停止了。

    不过,在妄念将停止时,自心忽然会感到以自己将要进入止的境界了,自心的这处感受又是一个委念,这个妄念停止时,妄念又生,这样周而复始,妄念来来去去,就很难达到止的境界了。

    在修定的时候,最好不要认为自己是修止修定,待止的境界来到时,不要执着想要入定,反而可以渐渐入于止境。

    在禅坐时,妄念常常比平时还多,这是一种进步的现象,所以不必厌烦。这个情况就像把明矾放进浑水时,看见水中浊渣下降,才知水中原有渣滓。又好像透过门缝中的阳光,才会看见空中的灰尘飞动。水中的渣滓和空中的灰尘都是原来就有的,只是平时不曾察觉,而在某种情况下就很容易显示出来。妄念在禅定时似乎更多,其实自己本来就有许许多多的妄想,只是在修定时才会发现,所以这不是问题,不足为虑。

    不过,如果妄念太多,散乱力太大而不能停止的话,可以采用数息随息的方法来对付散乱,或者用观想的方法也可,就是观想脐下或脚心,有一个黑色的光点。另外一个针对散乱的方法,就是出声念阿弥陀佛,在念到“佛”字时,把这个最后的“佛”字拖长下沉,好象自己的心身都沉到无底的深处一样。

    (二)昏沉 粗的昏沉就是睡眠,细的昏沉才叫做昏沉。

    身体疲劳就需要睡眠,心的疲劳也会使人有睡眠的欲望。在需要睡眠的情况下,不要强迫自己修定,必须先睡足了,再上座修定。如果养成了借禅坐睡眠的习惯,修定就永远没有成功的希望了。

    在昏沉的时候,心念好似在寂寂的状态一样,但是既不能系心于一缘,也不起什么粗的妄想,只有一种昏昏迷迷,甚至无身无心的感觉,这就是昏沉。

    在昏沉现象初起的时候,有时会有一种幻境,就象在梦中差不多,换句话说,幻境都是在昏沉状态中产生的,因为在昏沉时,意识不能明了,而独影意识却产生了作用。

    修定的人,最容易落入昏沉的境界,如果不能了解这是昏沉,而自以为是得定,实在是可悲的堕落,宗喀巴大师曾说过,若认为这种昏沉就是定境的话,命终以后,就会堕入畜生道,所以不谨慎还行吗?

    克服昏沉的方法,也是用观想,观想脐中有一个红色的光点,这个光点由脐中上冲,冲到头顶而散。另外一个方法,就是用尽全身的气力,大呼一声“呸”,或者捏住两鼻孔,忍住呼吸,到忍不住的时候,极力由鼻孔射出。或者洗一个冷水澡,或者作适度的运动。一个练习气功的人,可能不容易有昏沉的现象(有人认为昏沉就是“顽空”境界,那是不对的,“顽空”是木然无思念,类似白痴状态)。

    当散乱昏沉没有了,忽然在一念之间,心止于一缘,不动不摇,这时一定会产生轻安的现象。有人是从头顶上开始,有人则是从脚心发起。

    从头顶上开始的人,只感觉头顶上一阵清凉,加醍醐灌顶,然后遍贯全身,心念在止境,身体也感觉轻软,好像连骨头都融化了。这时身体自然挺直,好像一颗松树。心念及所缘的外境,都是历历分明,十分清晰,也没有任何动静或昏沉散乱的现象。到了这个轻安的境界,自然喜悦无量,不过,时间或久或短,轻安现象还是容易消失的。

    另一种从脚心开始的,先感觉暖或凉,渐渐上升到头顶,好像穿过了天空一样,从足下开始的轻安,比自顶上开始的,更容易保持,不易消失。

    儒家说,静中没物,皆有春意.“万物静观皆自得”,这个境界就是从轻安中体会出来的。

    到达了轻安的境界后,修习的人最好独自居住在安静的地方,努力上进,如果又攀结许多外缘事物,不能继续努力,轻安就渐渐消失了。

    如果继续努力修习下去,会发现在不知不觉中,轻安的现象变得淡薄了。事实上这个现象并不表示轻安消失了,而是因为长久在轻安中,不像初得轻安时那么明显而已。就好像吃惯了一种味道,再吃就不会像头一次那样新奇罢了。

    从这个轻安的境界,再继续用功,不要间断,定力就坚固了,这时会感到清清明明,全身的气脉也有了种种变化,如感觉身体发暖发乐等,难以形容的微妙感觉,这就是“内触妙乐”之趣了。到了这个程度,才可以断除人世间的欲根。

    当体内气机最初发动的时候,生机活泼,体内阳气周流全身,如果忘记了把心念“系缘一境”的话,性欲必定旺盛起来,这是十分危险的事,要非常谨慎自处才行。过了这一步险路,再往前迈进就发生了“顶”相,也就是超过了“暖”地更进一步。此时,气息归元了,心止境寂。因为这是三昧戒不许说的范围,很难用言语文字说明。并且,修习过程中的各种身心变化,都需要知道对付的方法才能成功,这是属于避戒范围,在此也不加讨论。

    修定的人到了这个程度,可能有气住脉停的现象。其他学说对于气住脉停的现象,都有详细的描述。邵康节的诗中说:“天根月窟常来往,三十六宫都是春”。这个境界听起来很容易,但真要能够达到这个程度,却不是一件容易的事。

    如果真的达到了这个境界,再继续位于定中,就可以发生五种神通,在五神通中,眼通是最难发起的,一旦发起了眼通,其余四种神通也就相继的发起了。不过,也有因根器秉赋的不同,或者只发一种神通,或者同时并发,都不是一定的。

    眼通发起的时候,无论开眼闭眼,都可以清楚地看到十方虚空,山河大地,微细尘中,一切都像透明琉璃一样,丝毫没有障碍,并且,凡是自己要看的事物,只要心念一起,都可以立刻看到。其他的神通,也是一样情形。

    修行人在定心没有到达顶点,智慧没有开发之前,忽然发起了神通,就很容易跟随着神通而妄念流转,反而失掉了本性,弄得修证的目标也丢了,如果再用神通去迷惑人,就是进入魔道了。所以修习的人如果把定当作最后目的地的话,等于黑夜行路,最容易落入险途,这是魔外之道的三岔路口,不能不特别小心。

    有些人也许不发神通,但定心坚固有力,可以控制自己的心身,随意停止气息或心脏的活动。如印度的婆罗门、瑜伽术及中国的练器合一之剑术等,都是到达了这个定境,用控制身心的方法去震惊世人,造成奇迹。不过,能达到这个程度,非排除一切外务,经过很多岁月的专心努力,是不能成功的,绝对不是侥幸可成的事情。

    佛法的中心定慧之学,以定为基础,在得到定以后,连这个定的念头也要舍弃,而住于一种“生灭灭已,寂灭现前。”的境界。这时一切的生和灭都灭掉了,连身心都没有了,何况心身所达到的境界,当然也都灭掉了,因为这个可得的境界,就是“心所”所生的,是属于生灭的范围;既然是生灭范围,当然就是虚妄。所以《楞严经》中说:“现前虽得九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。”

    若能舍掉定相,位于寂灭之中,“性空”就呈现了,这是小乘的目标果位,破除了我执,而达到“人空”的境界。

    修习大乘菩萨道的人,连小乘所达到的这个空寂也要舍弃,转回来反要去观,观一切假有实幻的生灭往来,缘起无生,成为妙有之用。最后还是要不住不着于任何境界,也就是说,既不执着“空”,也不执着“有”,更要舍离“中道”,不即不离,而证到等觉和妙觉的果海。

    证得了等妙二觉之果,才知道一切众生本来就在定中,根本用不着去修证这个空。佛所说的这一大藏教,就是这个问题,用不着再多罗嗦了。

    话虽如此,如果没有定,就失去了基础,只会说理,不能亲证这个理,只能算是“乾慧狂见”,只能随着水顺流,而不能返流,也就是说自己不能做主,都也是虚妄不实的。许多人学问通达古今,嘴上说得头头是道,好像舌头上生出一朵莲花一样美妙,可是却没有半点工夫。如果只会说理,就算说得顽石点头,也没有用处,只不过是赞扬自己,毁损别人,那里是什么佛心?古德说:“说得一尺不如行得一寸。”所以学佛的人,必须痛加反省,戒除这个只能说不能行的毛病,要按照五乘阶梯之学而努力,这是必需的步骤,愿与大家共同勉励努力。

    参禅指月

    参禅这件事,并不是禅定,但也离不开禅定,这其中的道理,在前面禅宗与禅定、参话头等各章中已大略谈到了,这里再画蛇添足,作补充说明。

    参禅的人,第一重要的就是发心,也就是个人的坚定志愿,并且要认清一个事实,就是如果想要直超无上菩提达到顿悟的话,绝不是小福德因缘就可以成功的。举凡由人天二乘而到大乘,五乘道中所包罗的六度万行的所有修法,一切修积福德资粮的善法,都要切实遵行去修才行。换言之,没有大的牺牲和努力,但凭一点小小聪明福报善行,就想证入菩提,那是绝对不可能的。所以达摩初祖说:“诸佛无上妙道,旷劫精勤,难行能行,非忍而忍,岂以小德小智,轻心慢心,欲冀真乘,徒劳勤苦。”

    如果能诚挚真切的发心,再积备了福德圆满,在适当的机缘到达时,自然就会有智慧去选择正途而成功,所以说:“学道须是铁汉,着手心头便判,直取无上菩提,一切是非莫管。”

    除了有此心胸见识的条件上,另一个重要的事,就是找真善知识,也就是老师。要找的老师,一定是一明道而有经验的过来人,跟随着这个老师修习,找到自己的柱杖,就可以直奔大道。如果不生反悔的心,这一生不成功,可以期待来生,坚定信念,有三生的努力,没有不成功的道理。所以古德曾说:“抱定一句话头,坚定不移,若不即得开悟,临命终时,不堕恶道,天上人间,任意寄居。”

    要知道,古德中的真善知识,对于因果深切明了,绝不会自欺欺人的,这些真善知识们所说的话,是不可不信的!

    话头就等于入道的拄杖,真善知识老师,就像一匹识途老马。参禅的人,手拿拄杖,骑着良马,见鞭影而飞驰,听见号角而断锁,重视自己,也重视别人,在良师细心指导下,一旦豁然开悟,才知道自己本来就没有迷,哪里会有什么悟呢!

    如果把“起疑情”、“提话头”、“作工夫”和参禅相提并论的话,只能说起疑情、提话头和作工夫对参禅有影响作用,这影响作用并不是实际的“法”“与人有法还同妄,执我无心总是痴!”如果把这些法当作尺度去测量别人,审验自己,就是把牛奶变成毒药了,如果为此丧身失命,实在罪过。但是如果过分轻视起疑情、提话头、作工夫等观念,认为完全是不对的,不是参禅的真实法门,那便成了叶公的好龙,一旦看见真龙来了,反而骇怕,岂不成了笑话。所以说起疑情、提话头、作工夫等道理,究竟是不是参禅的正法,或者是可用不可用,应该如何去活用,都交替说得很多了。如果自己还有不明白的,笔者也没有别的办法了。

    青原惟信禅师,上堂说法时道:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众,这三般见解是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。”所以参禅的人,一定要真参,悟的话也一定要真真实实的悟,不是随便说说就能算数的。“参要真参,悟要实悟”,这句古德的话,就是这个道理。

    参禅深入,经过一番大死忽然大活,悟境出现在眼前,心目在动定之间,寻觅身心,都是了不可得,身心已不存在了,古德说:“如在灯影中行”,是一个实际的状况。到了这个“灯影中行”的境界,参禅的人夜睡不会做梦,就可以证得了“醒梦一如”的境界。就像三祖所说:“心如不异,万法一如,眼如不寐,诸梦自除。”这是他自身的体验,绝对真实,并不是表诠法相的话,陆大夫曾向南泉禅师说:“肇法师也甚奇特,解道天地与我同根、万物与我一体。”

    南泉指着院中牡丹花说:“大夫,时人见此一株花,如梦相似。”

    南泉所指的与梦相似,以及经教中所说的如幻如梦的比喻,都是与事实相吻合的。

    修行人到了醒梦一如的境界,要看个人程度的深浅,应该维持保护这个已达到的境界。就像雪岩禅师用斗笠作比喻教导道吾,嘱咐道吾戴上斗笠遮盖,以免渗漏,就是教道吾保任已得到的工夫境界。

    覆盖保住的道理,在百丈禅师对长庆所说的话中,也可以表达:“如牧牛人执仗视之,令不犯人苗稼。”否则有了工夫,如果不小心保住,工夫仍会失掉。

    许多参禅的人,都曾达到过这个境界,但却不是勤修而未的,而是碰上的,就是“如虫御木,偶尔成文”,实际上是瞎猫碰上死老鼠偶然碰巧而已,并不是自己有把握的事。如果修行人像牧牛人一样,能够保任,工夫自然就会深入进步。

    修习人在刚到达这个境界时,容易发生禅病,变成欢喜无比,这也是要小心应付的。韶山曾警告刘经臣居士说:“尔后或有非常境界,无限欢喜,宜急收拾,即成佛器,收拾不得,或致失心。”黄龙新对灵源清说:“新得法空者,多喜悦,或致乱,令就侍者房熟寐。”

    可见初得法空境界的人,常会欢喜欣悦而散乱,要切实注意,不可散乱,要随时避免尘俗而保任,培养这个新得的圣胎,等到道果成熟,再在出世入世两方面实行,“一切治生产业,与诸实相不相违背。”

    道果成熟了,不论出世或入世,修行人都是能说能行,说得到就办得到的,是属于悟行合一,不是只会说而做不到,或者有任何边见偏差。大义应当做的事,赴汤蹈火都要去做,这样继续锻炼,在念而无意之间,就自在运用了。

    到了此时,还不是彻底的程度,这个无实相的境界,还要舍离,如果不能舍离,就要执着法身。涅[上般下木]果实,还远隔重关,必须要经过几番死活,达到心物一如的境界,才能够到达心能转物。

    前面所谈的境界,如能到达纯熟自主,此心好像清净圆明的一轮皓月一样,但还是属于初悟的境界。曹山说过一句话,其含意很需要仔细推敲:“初心悟者,悟了同未悟。”所以在南泉赏月的时候,有僧人问他:“几时得似这个去?”南泉说:“王老师二十年前,亦恁么来!”那个僧人又问道:“即今作么生?”南泉不理,就回方丈房了。

    为什么说到了这个境界,还须打得心物一如,才能转过重关呢?对于这个问题,引用下面几个古德的话来解释:

    归宗说:“光不透脱,只因目前有物。”

    南泉说:“这个物,不是闻不问。”

    又说:“妙用自通,不依旁物,所以道通不是依通,事须假物,方始得见。”又说:“不从生因之所生。”’

    文殊说:“惟从了因之所了”。

    夹山说:“目前无法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到。”

    这些古德的话都说明了,并不是明白了理就行。而是要能行才算数,既然达到了这个境界,又必须抛向那边,不可住于这个境界,就像灵云法语所记载:“长生问:混炖未分时,合生何来?师曰:如露柱怀胎。曰:分后如何?师曰:如片云点太清。曰:未审太清还受点也无?师不答。曰:恁么含生不来也?师亦不答。曰:直得纯清绝点时如何?师曰:犹是真常流注。曰:如何是真常流注?师曰:似镜长明。曰:向上更有事也无?师曰:有。曰:如何是向上事?师曰:打破镜来与汝相见。

    然则打破镜来,已是到家否?曰:末也。到家事毕竟如何耶?曰:岂不闻乎:‘向上一路,千圣不传。’虽然如此,姑且指个去路。曰:最初的即是最末的,最浅的就是最高深的,诸恶莫作,众善奉行。”

    以上简单所述,都是事理并至的事实,实相无相,都是有影响作用的说法,到底哪一样是法,哪一样不是法,只好个人自己去挑选了。

    上根利器的人,根本不会被别人的话所惑乱,但是,一个人更不能嘴上随意说禅说道,能说不能行,一点没有证到工夫境界,只是有知解,还自以为了不起。

    有人认为,古德曾说:“大悟十八回,小悟无数回。”他自己已经身心皆忘,什么都不知道,顿然入寂了,并且大死大活过几次,可是仍然没有达到那最高的成功境界,为什么我们说得那么简单呢?

    这个问题可以照下面的话来回答:古德所说大悟小悟,所指的并不是证事相,所指的只是悟理的入门而已。古德这句话,固然对后学是一种鼓励,可是也实在误入不浅。

    因为一般所说的顿寂,以及大死大活无数回等,统统是功用方面的事。就好像曹洞师弟所说的,是功勋位上的事情。这一切属于工夫方面,属于功用的事,并不是禅宗所称的实悟,而只是悟后的行履,悟后的实践而已。

    “不异旧时人,只异旧时行履处。”这句话就是形容一个人在开悟后,虽然仍是从前那个人,但是行为却与以前不同了。行履功用就是功勋,修行人虽不执著功勋,但也重视功勋。

    上根利器的人,可以直探根源,直接透入问题的根本而开悟,如贼入空室之中,赤条条来去无牵挂毫无障碍,事与理都解决了,都不成问题。

    话虽如此说:到底也要出一身冷汗才行。并不是像画眉毛或擦胭脂一样的,只顾表面就可以了,一定要经过奋斗流汗才行。对于出一身汗这句话,也不能执着,也有人是不出汗而大悟的。不过,没有经过一番甘苦,到底不踏实,如:

    龙湖普闻禅师,唐僖宗太子。眉目风骨,清朗如画,生而不茹荤,僖宗百计移之,终不得;及僖宗幸蜀,遂断发逸游,人不知者。造石霜,一夕,入室恳曰:祖师别传事,肯以相付乎?霜曰:莫谤祖师。师曰:天下宗旨盛传,岂妄为之耶?霜曰:是实事耶?师曰:师意如何?霜曰:待案山点头,即向汝道。师闻俯而惟曰:大奇!汗下。遂拜辞。后住龙湖,神异行迹颇多。

    灵云铁牛持定禅师。太和[石番]溪王氏子,故宋尚书赞九世孙也。自幼清苦刚介,有尘外志.年三十,谒西峰肯庵剪发,得闻别传之旨。寻依雪岩钦,居槽厂,服杜多(头陀)行。一日,钦示众日:兄弟家!做工夫。若也七昼夜一念无间,无个入处,所取老增头做舀屎勺。师默领,励精奋发,因患痢,药石浆饮皆禁绝,单持正念,目不交睫者七日;至夜半,忽觉山河大地,遍界如雪,堂堂一身,乾坤包不得;有顷,闻击木声,豁然开悟;遍体汗流;其疾亦愈。且诣方丈举似钦,反复诘之,遂命为僧。(续指月录)

    五祖演参白云端。遂举问南泉摩尼珠语请问。云叱之,师领悟。献投机偈曰:山前一片闲田地,叉手叮嘱问祖翁,几度卖来还自买,为怜松竹引清风。云特印可。……云语师曰:有数禅客自庐山来,皆有悟入处;教伊说亦说得有来由;举因缘问伊,亦明得;教伊下语,亦下得,只是未在!师于是大疑,私自计日:既悟了,说亦说得,明亦明得,如何却未在?送参究累日,忽然省悟,从前宝惜,一时放下,走见白云,云为手舞足蹈,师亦一笑而已。师后曰:吾因兹出一身白汗,便明得下截清风。

    上面所举的几个例子,很有亲切感,使人觉得极为方便快捷,如果执着于“大死大活”、“枯木生花”、“冷灰爆豆”、“[外囗内力]的一声”、“顶上一声雷”等等,形容和比喻的字眼,把这些形容词句,当作了实在的法门,认为一定有具体的事显现出来,那么,禅宗的无上心法,就连作梦都不会找到了。只是令内行人失笑而已。但是,如果把这些形容词句,纯粹当作比喻来看,与事实毫无关系,也是等于痴人说梦,不知道说梦的就是痴人。

    参禅开悟后的人,是不是仍要修定呢?

    对于这个问题可以说修与不修,是两头的话,用两句偈语来说明:“不摘不纵坦然住,无来无去任纵横。”天天吃饭穿衣,没有咬着一粒米,没有穿着一条线,就如飞鸟行空,寒潭捞月一样,得不到任何真实的事相。

    如果到了这一步,仍没有稳固,则一切的法门,都与实相一样,都可以任意的揣摩,不妨一切都从头做起,临济圆寂时的偈子说:“沿流不止问如何,真照无边说似他,离相离名人不禀,吹毛用了急须磨。”

    如果要问是否仍须坐禅?

    回答是:这叫什么话!在日常生活的行住坐卧四威仪中,自然要随时随地能定才行,不能说只有坐禅才是定,也不能说坐禅不是定。如果是明心见性悟道的人,自然知道如何用功,“长伸两足眠一寤,醒来天地还依旧。”又有什么地方不是呢?黄龙心称虎丘隆为瞌睡虎,不是没有原因的。又如:

    临济悟后,在僧堂里睡,黄檗入堂,见,以拄杖打板头一下。师举首见是檗,却又睡;檗又打板头一下。却往上间,见首座坐禅,乃日:“下间后生却坐禅,汝在这里妄想作么?”

    铁牛定悟后,值雪岩钦巡堂次。师以楮被裹身而卧。钦召至方丈,厉声曰:“我巡堂,汝打睡,若道得即放过,道不得即趁下山。”师随口答曰:“铁牛无力懒耕田,带索和犁就雪眠,大地白银都盖覆,德山无处下金鞭。”钦曰:“好个铁牛也。”因以为号。

    但是,在石霜的参禅团体中,二十年来学众之中,有许多是“常坐不卧,屹若株杌”,这些人只在禅坐,从不睡下,就像枯树根一样,但是,当时虽骂这些人是枯木众,也并不表示睡下才对,并不是说睡下才算是道。

    玄沙看见死去的僧人,就对大众说:“亡僧面前,正是触目菩提,万里神光顶后相,学者多溟滓其语。”又有一个偈子道:“万里神光顶后相。没顶之时何处望,事已成,意亦休,此个来踪触处周,智者撩着便提取,莫待须臾失却头。”这其中的道理,须仔细切实的参究,不能随便草草,落入断见或常见的不正确见解中。

    至于禅门中的禅定,在六祖《坛经》中,以及祖师们的语录中,都曾谈到过了,这里不多引举,只录南泉的话,以作结束。

    据说十地菩萨,住“首楞严”三昧,得诸怫秘密法藏,自然得一切禅定解脱,神通妙用,至一切世界,普现色身,或示现成等正觉,转大法轮,入涅[上般下木];使无量入毛孔,演一句经。无量劫其义不尽;教化无量千亿众生,得无生忍,尚唤作所知愚,极微细所知愚,与道全乖。大难!大难!珍重。

    《金刚经》中说:“我所说法,如筏喻者;法尚应舍,何况非法。”前面所述的种种一切,读者只当作梦中话听好了。如果当作实法去了解,就把醍醐变成毒药了,说的人无心,听的人可就上当了。
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